Wat staat een mens te doen wanneer deze een verhaal treft over een standvastige vriendschap, het roekeloos trachten om roem en onsterfelijkheid te verwerven, en de onvermijdelijkheid van de dood? De tekst doorspitten op zoek naar ecologische thema’s, natuurlijk! En dat is wat wij vandaag gaan doen met het oudste bewaard gebleven epos ter wereld, het Gilgamesj Epos uit de Mesopotamische oudheid. En dit is een onderneming met een lange voorgeschiedenis. Het Epos voorzag toenmalige lezers namelijk reeds van verklaringen voor de wereld waarin zij leefden en geeft ons ook nu nog een inkijkje in de maatschappij die dit literaire kunststukje heeft voortgebracht.¹ In dit blog zullen we trachten te ontrafelen hoe het Gilgamesj Epos zich verhoudt tot het concept wildernis en de regelmatig veronderstelde dichotomie tussen natuur en cultuur in het denken van de Mesopotamische oudheid.

Het Gilgamesj Epos is één van die klassieke werken die eigenlijk iedereen eens zou moeten lezen, maar waar velen van ons nog niet aan toe zijn gekomen. Ik zal daarom eerst het plot samenvatten zodat we allen op één (verhaal)lijn zitten. Daarna zullen we een blik werpen op de voornoemde dichotomie tussen natuur en cultuur in het denken van de Mesopotamische oudheid, zoals deze lang werd verdedigd in de oudere wetenschappelijke literatuur. Vervolgens zullen we merken dat de huidige stand van het onderzoek, alsmede het Gilgamesj Epos zelf, zulk een lezing niet ondersteunt. Uiteindelijk zal blijken dat de houding van mensen in de Mesopotamische oudheid ten opzichte de natuur ambivalenter was dan voorheen aangenomen werd.

Dit blog is ook beschikbaar in het Engels.

Het Gilgamesj Epos

Na de bekendmaking van de (her)ontdekking van het Gilgamesj Epos in 1872, werd het werk bijna meteen erkend als een literaire klassieker.² Al is het wellicht niet geheel accuraat om te spreken van hét Gilgamesj Epos. Er waren immers vele voorgangers van en variaties op de meest bekende versie, het zogenoemde Standaard-Babylonische Epos. De figuur Gilgamesj kent een lange voorgeschiedenis, maar hij verschijnt voor het eerst als een literair personage in verschillende Soemerische narratieve teksten waarvan de oorsprong geacht wordt terug te gaan op de Ur III-periode (ca. 2110-2003 v.Chr.).³ De toentertijd reeds bestaande literaire traditie rondom Gilgamesj behield zijn relevantie en lijkt regelmatig bewerkt en uitgebreid te zijn. Vanaf de Oud-Babylonische tijd (ca. 2002-1595 v.Chr.) krijgen we zicht op een samengesteld episch gedicht in de Akkadische taal.⁴ Variaties op dit gedicht in diverse andere talen zijn gevonden tot ver buiten Mesopotamië. Het gaat hierbij onder andere om opgedoken Hettitische, Hurritische en Elamitische fragmenten. Langzaamaan werd het Gilgamesj Epos gecanoniseerd. En het was deze versie, het reeds genoemde Standaard-Babylonische Epos, die werd gevonden in de beroemde bibliotheek van de Assyrische koning Aššurbanipal (ca. 669-627 v.Chr.) en die wereldfaam verwierf.⁵ Deze uitvoering is geschreven in een, welnu, gestandaardiseerde vorm van het Babylonische dialect van de Akkadische taal. Hiermee trachtte men een getrouwere weergave te bereiken van de veronderstelde klassieke werken van de Akkadische literatuur.⁶ En het is de meest complete versie die ons nu ter beschikking staat.

Zoals gebruikelijk was in de oudheid, werd het Gilgamesj Epos vaak aangeduid met de eerste zin: “Hij die de Diepte zag.”⁷ De ‘hij’ in kwestie is Gilgamesj, een legendarische koning van de Mesopotamische stadstaat Uruk wiens moeder de godin Ninsun was.⁸ En deze koning bracht grootse dingen tot stand, zoals de cyclopische muren van zijn stad. Maar hij misbruikte zijn positie en erfdeel ook en werd zodoende een forse ergernis voor zijn onderdanen.⁹ De smeekbeden van de inwoners van Uruk werden echter verhoord. En zodoende creëerden de goden een gelijke voor de brute koning.¹⁰ Dit nu was Enkidu. Het eerste deel van zijn leven bracht Enkidu door in de wildernis, waar hij een metgezel en vriend was voor de dieren die daar woonden. Maar de dierenvriend met duimen bleek een grote last voor de lokale pelsjagers en zij vroegen de koning om advies.¹¹ Gilgamesj raadt hen aan om de wilde man te beschaven en het stuurt een sekswerker genaamd Šamḫat met ze mee terug.¹² En inderdaad, na zijn ontmoeting met de sekswerker wordt Enkidu verstoten door de dieren en hij vergezelt Šamḫat naar Uruk.¹³ Na een kortstondige rivaliteit bevriend hij de koning en al gauw vertrekken de twee teneinde roem te verwerven door het cederwoud in het oosten te bezoeken.¹⁴ Tot de grote opluchting van veel van Gilgamesj’ onderdanen waarschijnlijk!

Het cederwoud was een plek waar men roem kon verwerven omdat het werd gezien als een vijandige plek waar men ook nuttige hulpbronnen kon vinden die de steden van Mesopotamië moesten ontberen, zoals de stammen van grote bomen.¹⁵ Ondanks dat zij werden achtervolgt door onheilspellende dromen bevochten Gilgamesj en Enkidu de mysterieuze bewaker van het woud, Humbaba, met de zegen en hulp van de god Šamaš.¹⁶ Maar toen de bewaker smeekte voor zijn leven, moedigde Enkidu Gilgamesj aan om hem toch te doden. En dit deed de koning. Toen de vrienden het woud verlieten met medeneming van een vracht aan kostbaar hardhout, konden zij echter de laatste vervloekingen van hun vijand niet van zich afzetten.¹⁷

De grote godin Ištar was inmiddels op de hoogte van hun avonturen en besloot de koning ten huwelijk te vragen. Gilgamesj weigerde wijselijk, aangezien de meeste van haar voormalige geliefden door een gruwelijk noodlot waren getroffen. De godin zwoor wraak en zodoende werd de hemelstier naar de aarde gestuurd om er verwoestingen aan te richten.¹⁸ De vrienden slagen erin de stier te doden. Maar Enikdu sterft kort daarop, ogenschijnlijk door goddelijke bemoeienis.¹⁹ Verslagen door het verlies van zijn vriend en angstig voor zijn eigen dood, zwerft Gilgamesj vervolgens over de aarde op zoek naar onsterfelijkheid.²⁰ Maar als hij het enige onsterfelijke koppel bereikt, namelijk Uta-Napištim en zijn vrouw, krijgt hij te horen dat hun lot eenmalig was.²¹ Hun onsterfelijkheid hangt namelijk samen met het redden van al het leven op aarde, nadat de goden een zondvloed hadden gezonden die zij later betreurden. Gilgamesj is echter bijzonder koppig en dus ziet het koppel zich gedwongen om hun punt verder te verduidelijken. Gilgamesj faalt vervolgens de meest eenvoudige beproevingen die hem kunnen voorbereiden op het ontkomen aan de dood. Het lukt hem niet om wakker te blijven gedurende een relatief lange periode, noch om de plant te behouden die hem de eeuwige jeugd zou bieden.²² Wanneer hij thuiskomt beseft de koning dat het zijn daden zijn die zijn nalatenschap vormen. Het oprichten van de muren van Uruk biedt immers ook een soort van onsterfelijkheid.²³ Gilgamesj zag inderdaad de diepte, zoals men dat noemt. En hij werd een droever maar wijzer persoon.

Natuur en cultuur in het denken van de Mesopotamische oudheid

 Zelfs doorheen deze summiere samenvatting zal het de lezer zijn opgevallen hoe belangrijk de rol van de wildernis was. Hier woonden Humbaba en Enkidu. En hier waren de plekken waar Gilgamesj zocht naar roem en hulpbronnen, alsmede later onsterfelijkheid. Zodoende komen we op de volgende vraag: wat kunnen we zeggen over de manier waarop men in het Mesopotamië van de oudheid naar de wildernis keek?

De menselijke perceptie van de wereld waarin zij leven hangt samen met de tijd waarin zij geboren werden en is vaak verstrengeld met hun culturele achtergrond.²⁴ Heden ten dage hebben vele mensen bijvoorbeeld een mechanisch wereldbeeld. Zij geloven dat natuurfeiten bestaan ongeacht of wij er weet van hebben. En dat de gang van zaken in de natuur beheerst wordt door natuurwetten en niet bovennatuurlijke krachten.²⁵ De mensen uit het oude Mesopotamië hadden voor het grootste deel een betoverd wereldbeeld. Zij kenden feiten over de natuurlijke wereld, inclusief geografische, maar hun indruk van die feiten werd wellicht net zozeer bepaald door hun wereldbeeld als andersom.²⁶ Volgens dat wereldbeeld was hun wereld geschapen door kosmische machten, voornamelijk de goden. Kort na deze schepping was de gehele wereld een wildernis, maar uiteindelijk werd de beschaving – op de ene of andere manier – aan de mensheid gegeven.²⁷ En zodoende werd de wilde natuur tot voorbij de grenzen van de beschaving teruggedrongen.²⁸

Binnen dit wereldbeeld werd beschaving gedefinieerd in contrast met de wildernis.²⁹ De steden van het oude Mesopotamië lagen op een platte vlakte en naast grote rivieren zoals de Eufraat en de Tigris die irrigatielandbouw mogelijk maakten. Voorbij deze stedelijke en landbouwomgeving lag de wildernis, die bestond uit woestenijen, bergen, zeeën en bossen.³⁰ In het verleden dachten veel onderzoekers dat dit contrast betekende dat de Mesopotamiërs een strikte dichotomie hanteerden tussen culturele orde, zoals die te vinden was in de steden, en een wilde natuur, die gezien werd als chaotisch.³¹ Maar dit idee van de natuur als louter een “gevaarlijke, negatieve en vijandige streek” behoeft correctie.³² In de verste uithoeken van de wildernis verwijlde bijvoorbeeld nog steeds een deel van de energie die vrij was gekomen tijdens de schepping.³³ Zodoende kon men daar het onverdunde goddelijke ervaren, alsmede via een rite de passage een ander persoon worden. Ook waren er in de wildernis vele kostbare hulpbronnen te vinden die de steden in hun vlakte nabij de rivieren moesten missen.³⁴ Ondanks dat de algemene indruk van deze omgeving ongetwijfeld negatief was, neemt men momenteel daarom aan dat de mensen die in het Mesopotamië van de oudheid leefden nogal ambivalent stonden ten opzichte van de wildernis.³⁵ Het Gilgamesj Epos vormt een goede tekst om deze ambivalentiehypothese mee te testen, want hedendaagse onderzoekers denken dat de mensen van toen aannamen dat er een historische kern van waarheid in zat.³⁶

Natuur en cultuur in het Gilgamesj Epos

Ook in het Standaard-Babylonische Epos, dat ik hierboven heb samengevat, kan men en zekere ambivalentie ten opzichte van de natuur ontwaren. Gilgamesj en Enkidu gaan niet alleen naar het cederwoud om een angstaanjagend monster te bevechten, zij begeren ook de hulpbronnen die er te vinden zijn.³⁷ En als we die episode er weer bij pakken, valt het op dat zij passend onder de indruk zijn van de bomen en het aanpalende gebergte. Ze vermoeden zelfs dat de goden zich er hebben gevestigd.³⁸ En ook tijdens zijn zoektocht naar onsterfelijkheid ziet Gilgamesj wonderen die alles overtreffen dat omschreven wordt in de stad Uruk. Een tuin met bomen van juwelen, bijvoorbeeld.³⁹ De natuur zoals we die tegenkomen in het Gilgamesj Epos is zeker niet eentonig.

Deze ambivalentie wordt nog duidelijker als we het Standaard-Babylonische Epos voor een moment terzijde schuiven. In een relatief recent ontdekt fragment – recent voor de Assyriologie, dan toch! – is de scène waarin Gilgamesj en Enkidu het cederwoud betreden bijvoorbeeld een stuk wijdlopiger.⁴⁰ In deze versie wordt het bos beschreven als zijnde gevuld met licht en leven – de overvloed druipt er letterlijk vanaf.⁴¹ Maar ook Humbaba kan gezien worden als een vertegenwoordiger van de natuur in al zijn tegenstrijdige complexiteit.⁴² Daarnaast kunnen we ons afvragen hoe beschaafd Gilgamesj en Enkidu zelf eigenlijk zijn. Niet alleen vermoorden ze een reeds verslagen vijand, maar in het voornoemde fragment brengen ze eveneens zijn zeven zonen om.⁴³ Ook erkennen de vrienden dat hun kap van de bomen een troosteloze woestenij achterlaat en anticiperen zij zenuwachtig op de goddelijke vergelding die zal volgen op hun daden.⁴⁴ Niet bepaald wat men zou verwachten als je uitgaat van het eertijds gereconstrueerde wereldbeeld van een stedelijke landbouwsamenleving die de ambitie had om vanuit het laagland een zekere orde naar de chaotische natuur te brengen!

Conclusie: voorbij dichotomieën

 In het denken uit de Mesopotamische oudheid in het algemeen, en in het Gilgamesj Epos in het bijzonder, kunnen we dus een zekere ambivalentie jegens de natuur ontwaren. Er waren “diverse vormen van interactie met de natuur op een spectrum dat liep van gewelddadige overheersing tot respectvolle communicatie en een gefascineerde bewondering voor de natuurlijke overvloed en de wijze waarop zij van belang was voor het menselijk bestaan.”⁴⁵ En deze ambivalentie is wellicht net zo doorvoeld voor ons als zij was voor Gilgamesj en Enkidu. Voelen wij ons immers niet altijd een beetje opgelucht als we een verblijf in de natuur kunnen beëindigen, hoe kort dit ook was en ongeacht of wij daar voor ons werk of voor ons plezier waren? Tot we weer geacht worden acte de préséance te geven op een stoffige kamer ergens in een kantoorgebouw, uiteraard! De natuur, zoals we keer op keer zien, is zoveel meer dan de afwezigheid van cultuur. En daarom kan het ontmantelen van dergelijke dichotomieën, denk ik, een zeer waardevolle hobby zijn.

Zelfs met dit blog, dat één van mijn langste tot nu toe is, heb ik amper aan de oppervlakte gekrabbeld van wat het Gilgamesj Epos allemaal te bieden heeft. Er is namelijk nog steeds zoveel te leren over dit werk. Wat kunnen we bijvoorbeeld zeggen over de behandeling van het cederwoud en de inwoners ervan in het licht van onze eerdere discussie over de ecologische geesteswetenschappen, bijvoorbeeld? Maar zulk een onderneming zal moeten wachten tot een volgende keer, hoewel die dag zeker zal komen! Volgende vrijdag is er geen nieuw blog, maar de week erna hervatten we onze verkenning van de geesteswetenschappen en de kunsten met iets totaal onverwachts.

Schakel JavaScript in je browser in om dit formulier in te vullen.

Meld je aan en mis nooit meer een blog!

Aanmelden

Voetnoten

1. Andrew R. George, “Introduction”, in: Andrew R. George (red.), The Epic of Gilgamesh (London: Penguin Classics, 2003), p. xiv.
2. Carolina López-Ruiz, Gods, Heroes, and Monsters: A Sourcebook of Greek, Roman, and Near Eastern Myths (New York: Oxford University Press, 2018), p. 74; George, “Introduction”, p. xxii-xxiii.
3. Scott B. Noegel, “Mesopotamian Epic”, in: John M. Foley (red.), A Companion to Ancient Epic (Malden: Wiley-Blackwell, 2009), p. 236-238; Marc van de Mieroop, A History of the Ancient Near East (Chichester: John Wiley & Sons Inc, 2016), p. 67. Gilgamesj komt ook voor in andere soorten documenten, zoals koningslijsten, zie: Mario Liverani, The Ancient Near East: History, Society and Economy, Translated by Soraia Tabatabai (New York: Routledge/Taylor & Francis Group, 2014), p.109. Voor mogelijke attestaties van Gilgamesj als literair personage voor de Ur III-periode, zie: Andrew R. George, The Babylonian Gilgamesh Epic: Introduction, Critical Edition and Cuneiform Texts (Oxford: Oxford University Press, 2003), p. 4-6.
4. Dominique Charpin, Hammurabi of Babylon (New York: I.B. Taurus & co, 2012), p. xxvi, 15; Liverani, The Ancient Near East, p. 372. Voor de precieze verhouding tussen de Akkadische versies van het Gilgamesj Epos en de Soemerische voorgangers die we gevonden hebben, zie: George, The Babylonian Gilgamesh Epic, p. 18-22.
5. Noegel, “Mesopotamian Epic”, p. 239-241; Liverani, The Ancient Near East, p. 265, 341.
6. Dit Standaard-Babylonische dialect was gecreëerd als een literaire taal gedurende het “late tweede en eerste millennium v.Chr.” (Eng: “the late second and first millennium BCE”) teneinde oudere grammaticale vormen te imiteren, maar toch zijn er sporen in te vinden van de spreektaal van de schrijvers, zie: John Huehnergard, A Grammar of Akkadian (Winona Lake: Eisenbrauns, 2005), p. 595.
7. GILG. SB, Tablet I, r. 1.
8. GILG. SB, Tablet I, r. 260.
9. GILG. SB, Tablet I, r. 63-72.
10. GILG. SB, Tablet I, r. 96-104.
11. GILG. SB, Tablet I, r. 105-137.
12. GILG. SB, Tablet I, r. 161-162. Ik ben mij bewust van de problematiek rondom het werkwoord ‘beschaven’, alsmede het bijvoeglijk naamwoord en het zelfstandig naamwoord die daar vanaf zijn geleid. Omdat het woord regelmatig gebezigd wordt in wetenschappelijke werken over het Gilgamesj Epos, heb ik er toch voor geopteerd om het te gebruiken en zo verwarring te voorkomen. Voor meer informatie over de geschiedenis en het ge- en misbruik van deze en andere soortgelijke termen, zie: Wayne Modest & Robin Lelijveld (red.), Woorden Doen Ertoe: Een Incomplete Gids voor Woordkeuze binnen de Culturele Sector (Amsterdam: Tropenmuseum, 2018), p. 97, 137.
13. GILG. SB, Tablet I, r. 195-202.
14. GILG. SB, Tablet II, r. 110-117. GILG. P, r. 230-240. In één ontroerend fragment wordt de vriendschap bezegeld met een kus, zie: GILG Y, r. 18.
15. Laura Feldt, “Religion, Nature, and Ambiguous Space in Ancient Mesopotamia: The Mountain Wilderness in Old Babylonian Religious Narratives”, NUMEN 2016, 63 (4), p. 349-350, 370.
16. GILG. SB, Tablet IV, r. 15-260.
17. GILG. SB, Tablet V, r. 106-265.
18. GILG. SB, Tablet VI, r. 7-118. Zie ook: Mark Weeden, “The Scholar and the Poet: Standard-Babylonian Gilgameš VI vs. Illiad V”, in: Adrian Kelly & Christopher Metcalf (red.), Gods and Mortals in Early Greek and Near Eastern Mythology (Oxford: Oxford University Press, 2021), p. 81-82.
19. GILG. SB, Tablet V, r. 147; GILG. SB, Tablet VII.
20. GILG. SB, Tablet IX-X.
21. GILG. SB, Tablet XI, r. 199-208.
22. GILG. SB, Tablet XI, r. 282-306. Het is een slang die er uiteindelijk met de plant vandoor gaat en zodoende verklaart het gedicht hoe slangen zich verjongen door te vervellen, zie: GILG. SB, Tablet XI, r. 307.
23. GILG. SB, Tablet XI, r. 323-329.
24. Francesca Rochberg, Before Nature: Cuneiform Knowledge and the History of Science (Chicago: University of Chicago Press, 2016), p. 17; Jens P. Schjødt, “Wilderness, Liminality, and the Other in Old Norse Myth and Cosmology”, in: Laura Feldt (red.), Wilderness in Mythology and Religion: Approaching Religious Spatialities, Cosmologies and Ideas of Wild Nature (Boston: Walter de Gruyter, 2012), p. 184.
25. Rochberg, Before Nature, p. 18-19.
26. Frans A.M. Wiggermann, “Scenes from the Shadow Side”, in: Marianna E. Vogelzang & Herman L.J. Vanstiphout (red.), Mesopotamian Poetic Language: Sumerian and Akkadian (Groningen: Styx, 1996), p. 208.  Maar men dacht wel dat het mogelijk was om grondige kennis over de wereld te verwerven, zoals deze geschapen was door de goden, zie: Marc van de Mieroop, Philosophy before the Greeks: The Pursuit of Truth in Ancient Babylonia (Woodstock: Princeton University Press, 2016), p. 9-10.
27. Alan Lenzi, “The Uruk List of Kings and Sages and Late Mesopotamian Scholarship”, Journal of Ancient Near Eastern Religions 2008, 8 (2), p. 150; Jean-Jacques Glassner, “The Use of Knowledge in Ancient Mesopotamia”, in: Jack M. Sasson (red.), Civilizations of the Ancient Near East (New York: Charles Scribner’s Sons, 1995), p. 1815-1816.
28. Cristopher Woods, “At the Edge of the World: Cosmological Conceptions of the Eastern Horizon in Mesopotamia”, Journal of Ancient Near Eastern Religions 2009, 9 (2), p. 195.
29. Wiggermann, “Scenes from the Shadow Side”, p. 210-211.
30. Peter M.M.G. Akkermans, “Prehistoric Western Asia”, in: Karen Radner, Nadine Moeller & Daniel T. Potts (red.), The Oxford History of the Ancient Near East: Volume 1 (Oxford: Oxford University Press, 2020), p. 31–34.
31. “[D]angerous, negative, inimical region”, zie: Rochberg, Before Nature, p. 27-28, 40-41. Zie bijvoorbeeld: A. Leo Oppenheim: “Man and Nature in Mesopotamian Civilization”, in: Charles C. Gillispie (red.), Dictionary of Scientific Biography – Vol 15 (New York: Charles Scribner’s Sons, 1978), 634-666.
32. Feldt, “Religion, Nature, and Ambiguous Space in Ancient Mesopotamia”, p. 349, 355.
33. Woods, “At the Edge of the World, p. 186, 219.
34. Feldt, “Religion, Nature, and Ambiguous Space in Ancient Mesopotamia”, p. 349-350, 363.
35. Jordi Vidal, “The Sacred Landscape of the Kingdom of Ugarit”, Journal of Ancient Near Eastern Religions 2004, 4 (1), p. 150; Feldt, “Religion, Nature, and Ambiguous Space in Ancient Mesopotamia”, p. 365.
36. Eckart Frahm, “Keeping Company with Men of Learning: The King as Scholar”, in: Karen Radner & Eleanor Robsen (red.), The Oxford Handbook of Cuneiform Culture (Oxford: Oxford University Press, 2011), p. 517.
37. Mary R. Bachvarova, 2016, From Hittite to Homer  The Anatolian Background of Ancient Greek Epic (Cambridge: Cambridge University Press, 2016), p. 58.
38. GILG. SB, Tablet VI, r. 1-2, 5-6; Stephanie Dalley, “The Natural World in Ancient Mesopotamian Literature”, in: John Parham & Louise Westling (red.), A Global History of Literature and the Environment (Cambridge: Cambridge University Press, 2017), p. 29. Zie ook: Noga Ayali-Darshan, “The Background Of The Cedar Forest Tradition in the Egyptian Tale Of The Two Brothers in the Light of West-Asian Literature”, Ägypten und Levante / Egypt and the Levant 2017, Vol. 27 (1), p. 187-188.
39. GILG. SB, Tablet VI, r. 171-190.
40. Farouk N.H. Al-Rawi & Andrew R. George, “Back to the Cedar Forest: The Beginning and End of Tablet V of the Standard Babylonian Epic of Gilgameš.”, Journal of Cuneiform Studies 2014, 66 (1), p. 72, 74.
41. Ibidem, p. 76-77.
42. Patsy Callaghan, “Myth as a Site of Ecocritical Inquiry: Disrupting Anthropocentrism”, Interdisciplinary Studies in Literature and Environment 2015, 22 (1), p. 91.
43. Al-Rawi & George, “Back to the Cedar Forest”, p. 74. Hoewel deze toevoeging ook zou kunnen refereren aan een andere mythe. Als men dit aanneemt, zou dat impliceren dat orde triomfeerde over het kwaad toen Humbaba gedood werd, zie: Ibidem, p. 75.
44. Ibidem, p. 74, 83.
45. “[S]everal modes of interaction with nature’s forces in a spectrum between forceful domination, respectful communication, and fascinated admiration of natural abundance and knowledge of its important to human life”, zie: Feldt, “Religion, Nature, and Ambiguous Space in Ancient Mesopotamia”, p. 375.