Twee weken geleden sprak ik over de indrukwekkende schaal en het epische gehalte van sommige van de teksten die ons uit de oudheid zijn overgeleverd. Maar niet elk oud document kan een Illias, een Gilgamesh Epos of een Mahābhārata zijn. En dat is eerlijk gezegd een behoorlijke opluchting. Want onze kennis over het menselijk bestaan in het verre verleden zou eronder lijden als we alleen maar dit soort teksten tot onze beschikking hadden.¹ Gelukkig hebben we ook geschriften uit die tijd die over bescheidener zaken handelen. En deze teksten kunnen net zoveel indruk maken op de moderne lezer als eender welk epos. Een bijzonder ontroerend voorbeeld is het onderwerp van dit blog: de Assyrische elegie.² In deze tekst lezen we het relaas van een overleden vrouw die vertelt over haar dood en die haar huidige bestaan in het hiernamaals beklaagt. Het is een prachtig werk dat ondanks zijn ouderdom nog steeds ál de emoties weet op te roepen met zijn overpeinzingen over liefde, sterfelijkheid en de onverschilligheid van het lot.

Dit blog is ook beschikbaar in het Engels.

Sterven in het oude Mesopotamië

Ik weet wat jullie dachten, toen jullie dit tussenkopje lazen… Maar nee, ik heb geen verloren gewaande roman van Agatha Christie gevonden!³ In plaats daarvan zal ik kort de ideeën over de dood in het oude Mesopotamië schetsen. Want onze waardering voor de Assyrische elegie hangt tenminste deels af van een zekere kennis hieromtrent. Zoals met alle menselijke tradities die gedurende een langere tijd bestonden en wijdverspreid waren, is het moeilijk om daadwerkelijk iets te zeggen over de ideeën betreffende de dood.⁴ Dit komt mede doordat onze bronnen zich veelal richten op de leefwereld van de mensen die konden schrijven of zich anderszins in de bovenlaag van de Mesopotamische maatschappijen bewogen.⁵ Maar we kunnen enkele rode draden ontwaren in deze kluwen en die zal ik nu voor jullie ontrollen.

De Mesopotamische ideeën over wat er met je gebeurde als je stierf, verschillen nogal van de momenteel meest voorkomende denkbeelden hierover.⁶ Er was geen hemels toevluchtsoord of zelfs maar een met vlammen gevulde kerker. De Mesopotamische onderwereld lijkt in plaats daarvan een naargeestige plek te zijn geweest die onder de wereld van de levenden lag – en daardoor ook per ongeluk kon worden betreden! – in de spreekwoordelijke ingewanden van de aarde.⁷ Het bestaan aldaar wordt door veel assyriologen omschreven als een sombere en onbevredigende facsimile van het sterfelijke leven.⁸ Zoals we kunnen lezen in een regelmatig geciteerde passage uit de mythe De afdaling van Ištar naar de onderwereld: “[a]llen die dit huis betreden wordt het licht ontzegd, stof is daar hun voedsel en klei hun brood. Zij zien geen licht en verblijven in de duisternis […].”⁹ Kortom, we mogen wel stellen dat het leven na de dood niet bijzonder aantrekkelijk was. Daarnaast is er weinig hoop op een ontsnapping uit dit sobere hiernamaals. In tegenstelling tot bijvoorbeeld de Ragnarök van de Noorse mythologie, zijn onze aanwijzingen voor een voorspelde eindtijd, waarin de wereld zal worden veranderd, buitengewoon schaars.¹⁰ Maar het moet gezegd worden dat niet al onze bronnen zo’n macaber lot schetsen.¹¹ En sommige grafgoederen wekken eveneens de indruk dat er ook alternatieve ideeën over het hiernamaals in circulatie waren, zo blijkt uit het werk van Caitlín Barrett.¹² Hoe dan ook, als men op de juist wijze begraven en betreurd was, kon men beginnen aan de moeizame reis naar deze onderwereld en het bestaan dat daar wachtte.¹³

We hebben weinig informatie over deze reis, of zelfs de onderwereld an sich, vóór de zogenoemde Ur III-periode, die duurde van ca. 2110 tot 2003 v.Chr.¹⁴ Maar wanneer we een meer vastomlijnd beeld tegenkomen in onze bronnen, zien we dat er grofweg twee routes waren die de onderwereld verbonden met verblijfplaats van de levenden. Er was, ten eerste, de reis die overledenen moesten ondernemen. En dit was zeker een behoorlijke onderneming! Zij werden geacht een door demonen geplaagde wildernis te doorkruisen, de rivier van de dood te bevaren – dit was de Khubur- of Ḫubur-rivier, die genavigeerd werd door een veerman – en tot slot moesten zij hun weg vinden doorheen de zeven poorten die de onderwereld bewaakten.¹⁵ Daarnaast was er ook nog een andere verbinding. Deze kon worden benut door demonen, maar werd ook gebruikt door baby’s die op het punt stonden om geboren te worden en door de gelukkige doden die af en toe hun familie konden bezoeken. Deze passage koppelde de rivieren van de aarde aan de onderwereld via de Abzu of Apšu. Dit was het waterige hof van de god van de wijsheid dat volgens de toenmalige tradities de wereld van de levenden van die van de doden scheidde.¹⁶

Veel van de emoties die de Assyrische elegie bij ons oproept, zo durf ik te beweren, hangen samen met de manier waarop wordt gerefereerd aan deze grimmige onderwereld en de met gevaren bezaaide weg erheen. En het is tot die tekst en deze emoties dat wij ons nu wenden.

Hoe de Assyrische elegie aan de vergetelheid ontkwam

De Assyrische elegie had een lange weg af te leggen voordat de tekst de roem verwierf die zij nu geniet. Het kleitablet waarop de tekst ooit is geschreven, werd in de 19^de eeuw n.Chr. opgegraven en belandde in de jaren 50 van die eeuw in het Brittish Museum in het Verenigd Koninkrijk.¹⁷ Het document was gevonden in de beroemde bibliotheek van de Assyrische koning Aššurbanipal, die in de 7^de eeuw v.Chr. in het antieke Niniveh stond (het huidige Kuyunjik).¹⁸ Toen men de tekst bestudeerde, werd deze aanvankelijk vooral geapprecieerd vanwege de daarin vervatte taalkundige eigenaardigheden. Dit aspect vond men dermate interessant, dat bij oudere publicaties een daadwerkelijke vertaling vaak achterwege bleef!¹⁹ Vanaf de jaren ’70 van de vorige eeuw veranderde dit echter en vandaag de dag hebben degenen die de Assyrische elegie willen bestuderen vele tekstedities tot hun beschikking.²⁰

Deze toegankelijkheid niettegenstaande, stelt de Assyrische elegie ons nog steeds voor raadsels. Het past bijvoorbeeld bij geen van de ons bekende literaire genres, zoals religieuze en volkspoëzie.²¹ Daarom tastten we nog immer in het duister over het doel en het gebruik van deze tekst. Zelfs het materiaal waarop zij is geschreven biedt amper aanwijzingen, aangezien het kleitablet geen titel draagt noch het gebruik indiceert.²² Dit contrasteert met andere oude documenten uit Mesopotamië waarvan het gebruik, bijvoorbeeld voor de liturgie of bij voorstellingen, vaak wel werd aangegeven of is af te leiden uit de vorm van het tablet.²³ En de voornoemde taalkundige eigenaardigheden blijven, welnu, eigenaardig. De spelling van de Assyrische elegie is ongewoon. Er zijn onder andere onverwachte klinkers die aan het einde van woorden volgen en die niet verklaard kunnen worden met toenmalige spellingsgewoonten of grammaticale noodzaak.²⁴ Maar deze raadsels, die wetenschappers ooit hopen op te lossen, verbleken wanneer men hun impact vergelijkt met die van de inhoud van de tekst zelf.

De Assyrische elegie lezen

Aangezien onze waardering voor de Assyrische elegie mede afhangt van ons begrip van de context waarin deze geschreven werd, geef ik hier geen ononderbroken vertaling.²⁵ In plaats daarvan zal ik bij elk couplet eerst de hartverscheurende achtergrond onthullen, voordat we verder gaan. Mijn bespreking van deze coupletten is voornamelijk gebaseerd op een geweldig artikel van Andrew George, dat ik van harte kan aanbevelen.²⁶ Maar laat ons nu gaan lezen!

r. 1:“Waarom ben jij verloren, gelijk een boot in het midden van de rivier?
r. 2: Je spanten gebroken, je trossen losgesneden?
r. 3: Waarom steek jij de rivier middenin de stad over, gehuld in een sluier?”
r, 4: “Hoe kan ik niet verloren zijn, hoe kunnen mijn trossen niet zijn losgesneden?

De elegie opent met drie vragen, die vermoedelijk gesteld worden door de echtgenoot van de overleden vrouw.²⁷ Dat de vrouw gestorven is, maken we op uit regel 3. Hierin wordt gezegd dat zij de rivier in het midden van de stad overstak en gehuld is in een sluier. Allebei deze beeldspraken worden geassocieerd met de reis naar het hiernamaals.²⁸ Want de onderaardse onderwereld stond ook wel bekend als de ‘grote stad’.²⁹ In regel 4 begint de vrouw haar antwoord te formuleren: hoe kan zij niet verloren zijn gezien haar huidige situatie?

r. 5: “Op de dag dat ik mijn kind droeg, hoe gelukkig was ik!
r. 6: Hoe gelukkig was ik en hoe gelukkig was mijn echtgenoot!
r. 7: Op de dag van mijn pijnen, viel een schaduw over mijn gezicht,
r. 8: op de dag dat mijn bevalling begon, vluchtte het licht van mijn ogen.”

En het is inderdaad een netelige situatie. Want de vrouw was zwanger en zij en haar man verheugden zich. Maar toen haar bevalling begon, kunnen we aannemen, ging er iets heel erg mis. En haar vreugde verkeerde in wanhoop, toen zij zich op de drempel van de dood vond.

r. 9: “Met mijn handen geopend, bad ik tot Bēlet-Ilī:
r. 10: ‘Och moeder van hen die baren, spaar mijn leven!’
r. 11: Maar toen Bēlet-Ilī mij hoorde, verhulde zij haar gezicht:
r. 12: ‘[Wie ben] jij en waarom blijf jij tot mij bidden?’ “

In haar angst en verdriet, zo vertelt de vrouw, smeekte zij Bēlet-Ilī om haar te sparen. Bēlet-Ilī is de Mesopotamische moedergodin die geacht werd de mensheid te hebben geschapen.³⁰ En in deze hoedanigheid, suggereert George, hield men haar wellicht verantwoordelijk voor de zorg voor degenen die het baren moesten doorstaan, zoals dat zij dit proces ooit gecreëerd had.³¹ De godin blijkt echter niet in staat om in te grijpen en lijkt dit te betreuren. En dit is begrijpelijk, want ze heeft ons misschien het leven geschonken, maar men nam aan dat zij de dood niet kon afwenden.³²

r. 13: “[Mijn echgenoot, die] mij liefhad, verhief zijn stem:
r. 14: ‘[… ben beroofd] van mijn vrouw en geluk?
r. 15: […] voor eeuwig,
r. 16: [… voor] altijd temidden van deze ruïnes!’”

Het relaas van de vrouw over haar dood verschuift nu van haar gebeden naar de reactie van haar echtgenoot.³³ Net als aan het begin van regel 12 is dit een deel van het kleitablet waarbij de tekst ongelukkigerwijs beschadigd is. Dit is aangegeven, zoals gebruikelijk is binnen de Assyriologie, met vierkante haakjes. De tekst tussen deze haakjes is een moderne restauratie, waarbij de aanwezigheid van drie puntjes indiceert dat zelfs de meest toegewijde assyriologen de handdoek in de ring moesten gooien!³⁴ Toch blijft het verdriet voelbaar. En het is niet moeilijk om empathie te voelen met het ongeloof van de echtgenoot. Want zouden wij ons niet allemaal zo voelen tijdens het moment waarop we ons realiseren dat het verlies van een geliefde voor altijd is?³⁵ Als een interessante terzijde, George relateert deze uitdrukking van rouw aan het beroemdste verdriet uit de literatuur van het oude Nabije Oosten, zijnde de gevoelens die Gilgamesh ervoer bij het verlies van zijn vriend Enkidu.³⁶

r. 17: Dwalend door ‘s stads [straten, de geest van de vrouw] riep:
r. 18: “[Ach, in die] dagen, toen ik met mijn echtgenoot was.
r. 19: Toen ik leefde met hem die mijn geliefde was.
r. 20: Toen glipte de dood heimelijk mijn slaapkamer in.”

De elegie toont ons nu de overleden vrouw in de onderwereld, die opnieuw wordt beschreven als een stad. En vanuit die grimmige plaats, beklaagt ze het leven dat zij verloor.  Bijzonder droevig is de beschrijving van hoe zij werd weggenomen vanuit de slaapkamer, een plek die we normaal associëren met huwelijks geluk.³⁷ Maar het moment dat de lezer het meest zal raken wordt bewaard voor het einde van haar weeklacht en sluit ook de tekst als geheel af.

r. 21: “Ik werd uit mijn huis verdreven,
r. 22: ik werd van mijn echtgenoot gescheiden.
r. 23: Mijn voeten werden geplaatst in een land zonder terugkeer.”

Tot nu toe kon de Assyrische elegie verdeeld worden in coupletten van elk vier regels. Maar in een scherp contrast bestaat het laatste couplet uit slechts drie regels. En de oorverdovende stilte van de afwezigheid van die vierde regel communiceert het beklagenswaardige en onveranderlijke lot van de overleden vrouw wellicht net zo indrukwekkend als eender welke woorden hadden gekund.³⁸

Conclusie

Er is een citaat uit de roman The go-between, die in 1953 werd uitgebracht door L.P. Hartley, dat vaak wordt genoemd als men het heeft over het bestuderen van de geschiedenis: “Het verleden is een vreemd land: ze doen de dingen daar anders.”³⁹ Maar ik durf te wedden dat sommige zaken nooit écht veranderen. Inclusief het verdriet dat men voelt als een geliefde overlijdt en de mix van emoties die wordt ervaren wanneer men bemerkt dat de dood naderbij komt – wat men ook denkt dat er daarna op ons wacht.

Toch is het niet alleen deze universele aantrekkingskracht die heeft geleid tot de bestudering van de Assyrische elegie, terwijl er nog honderdduizenden andere tekstfragmenten uit Mesopotamië bekend zijn. De aandacht van wetenschappers werd ook getrokken door de wijze waarop deze tekst kan worden gekoppeld aan andere documenten uit de oudheid en de voornoemde taalkundige eigenaardigheden.⁴⁰ Maar juist het bestuderen van deze laatste kwestie kan worden gehinderd door de schade aan het kleitablet, zoals we hebben kunnen zien aan de optocht van puntjes en haakjes! Men behoeft daarom een grondige kennis van het spijkerschrift waarin de tekst geschreven is en de Akkadische taal waarin zij vermoedelijk bedacht is, als men deze lacunes wilt vullen. Volgende week maken we een beginnetje met de verwerving van dergelijke kennis, wanneer we het spijkerschriftteken bespreken dat het logo van Bildungblocks werd.

Schakel JavaScript in je browser in om dit formulier in te vullen.

Meld je aan en mis nooit meer een blog!

Aanmelden

Voetnoten

1. Marc van de Mieroop, A History of the Ancient Near East (Chichester: John Wiley & Sons Inc, 2016), p. 3-6; Mario Liverani, The Ancient Near East: History, Society and Economy, Vertaald door Soraia Tabatabai (New York: Routledge/Taylor & Francis Group, 2014), p. 5.
2. Erica Reiner, Your Thwarts in Pieces, Your Mooring Rope Cut: Poetry from Babylonia and Assyria (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1985), p. 85-93.
3. Hier verwijs ik natuurlijk naar het boek Murder in Mesopotamia dat verscheen in 1936, zie: Agatha Christie, Murder in Mesopotamia (New York: Harper Collins, 2016).
4. Jo Ann Scurlock, “Death and the Afterlife in Mesopotamian Thought”, in: Jack Sasson (red.), Civilizations of the Ancient Near East (New York: Charles Scribner’s Sons, 1995), p. 1883; Dina Katz. “Beyond the Future: Mesopotamian Perceptions of the Very End”, in: Hilary Marlow, Karla Pollmann & Helen van Noorden (red.) Eschatology in Antiquity: Forms and Functions (London: Routledge, 2021), p. 20.
5. Dit is natuurlijk te simpel gesteld. Voor meer nuance, zie: Benjamin Foster, “Transmission of Knowledge.” In: Daniel C. Snell (red.), A Companion to the Ancient Near East (Hoboken: John Wiley & Sons, 2020), p. 263-264; Helga Vogel, “Death and Burial”, in: Harriet Crawford (red.), The Sumerian World (London: Routledge, 2017), p. 419-420.
6. Scurlock, “Death and the Afterlife in Mesopotamian Thought”, p. 1883.
7. Ibidem, p. 1886-7; Vogel, “Death and Burial”, p. 428. Maar, zoals gezegd, dergelijke tradities konden anders zijn op verschillende plaatsen en doorheen de tijd, zie: Dina Katz, “Mesopotamia”, Sarah Iles Johnston, Religions of the Ancient World: A Guide (Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 2004), p. 478-479.
8. Scurlock, “Death and the Afterlife in Mesopotamian Thought”, p. 1886; Jerrold Cooper, “The Fate of Mankind: Death and Afterlife in Ancient Mesopotamia”, in: Hiroshi Obayashi (red.), Death and Afterlife: Perspectives of World Religions (New York: Praeger, 1992), p. 25; Jean Bottéro, Religion in Ancient Mesopotamia, vertaald door Teresa Lavender Fagan (Chicago: University of Chicago Press 2001), p. 107-108.
9. “The house where those who enter are deprived of light, where dust is their food, clay their bread. They see no light, they dwell in darkness […].”, see: De afdaling van Ištar naar de onderwereld, r. 7-9; Stephanie Dalley (red.), Myths from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh, and Others (Oxford: Oxford University Press, 2008), p. 154.
10. Katz “Beyond the Future”, p. 19.
11. Vogel, “Death and Burial”, p. 426-429.
12. Caitlín Barrett, “Was Dust Their Food and Clay Their Bread? Grave Goods, the Mesopotamian Afterlife, and the Liminal Role of Inana/Ishtar”, Journal of Ancient Near Eastern Religions 2007, 7 (1), p. 8-10.
13. Scurlock, “Death and the Afterlife in Mesopotamian Thought”, p. 1886.
14. Vogel, “Death and Burial”, p. 428; Van de Mieroop, A History of the Ancient Near East, p. 67.
15. Scurlock, “Death and the Afterlife in Mesopotamian Thought”, p. 1886; Hannes Galter, “Hubur”, in: Karel van der Toorn et al (red.), Dictionary of Deities and Demons in the Bible (Leiden: Brill, 1999),  p. 430-431.
16. Scurlock, “Death and the Afterlife in Mesopotamian Thought”, p. 1886-1887; Jeremy Black & Anthony Green, Gods, Demons, and Symbols of Ancient Mesopotamia: An Illustrated Dictionary (Austin: University of Texas Press, 1992), p. 27, 75.
17. Andrew George, “The Assyrian Elegy: Form and Meaning”, in: Sarah Melville and Alice Slotsky (red.), Opening the Tablet Box: Near Eastern Studies in Honor of Benjamin R. Foster (Leiden: Brill, 2010), p. 203.
18. Gert Prinsloo, “Suffering Bodies – Divine Absence: Towards a Spatial Reading of Ancient Near Eastern Laments with Reference to Psalm 13 and an Assyrian Elegy (K 890)”, Old Testament Essays 2013, 26 (3), p. 786; Van de Mieroop, A History of the Ancient Near East, p. 265.
19. George, “The Assyrian Elegy”, p. 203.
20. Voor de belangrijkste tekstedities, zie: Rainer Albertz, Persönliche Frömmigkeit und Offizielle Religion (Stuttgart: Calwer Verlag, 1978), p. 53-54; Reiner, Your Thwarts in Pieces, p. 85-93; Benjamin Foster, Before the Muses: An Anthology of Akkadian Literature (Bethesda: CDL press, 2005), p. 949. A clear copy of the cuneiform is provided in George, “The Assyrian Elegy”, p. 214.
21. Reiner, Your Thwarts in Pieces, p. 85.
22. Ibidem.
23. Jeremy Black & William Tait, “Archives and Libraries in the Ancient Near East”, in: Jack Sasson (red.), Civilizations of the Ancient Near East (New York: Charles Scribner’s Sons, 1995), p. 2199.
24. Reiner, Your Thwarts in Pieces, 90-91.
25. Ik baseer mijn vertaling voornamelijk op die van Reiner, zoals geciteerd in: Scurlock, “Death and the Afterlife in Mesopotamian Thought”, p. 1886. Ik heb haar vertaling aangevuld met mijn eigen inzichten en die van George, vooral waar de tekst beschadigd is. Voor George zijn teksteditie, zie: George, “The Assyrian Elegy”, p. 203-216.
26. Ibidem.
27. Scurlock, “Death and the Afterlife in Mesopotamian Thought”, p. 1886. George is hier minder zeker van en denkt dat het ook de vader of broer van de vrouw kan zijn, zie: George, “The Assyrian Elegy”, p. 208.
28. Ibidem, p. 207-208.
29. Walter Horowitz, Mesopotamian Cosmic Geography (Winona Lake: Eisenbrauns, 2011), p. 293.
30. Black & Green, Gods, Demons, and Symbols of Ancient Mesopotamia, p. 132-133; Gwendolyn Leick, A Dictionary of Ancient Near Eastern Mythology (New York: Routledge, 1998), p. 64, 119-121.
31. George, “The Assyrian Elegy”, p. 209.
32. Ibidem.
33. Prinsloo, “Suffering Bodies – Divine Absence”, p. 789-790.
34. De drie puntjes geven een lacune in de tekst aan of een onvertaalbaar word, zie: Jean-Jacques Glassner, Mesopotamian Chronicles, geredigeerd door Benjamin Foster (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2004), p. xvii.
35. George, “The Assyrian Elegy”, p. 210.
36. Ibidem.
37. Ibidem, p. 211.
38. Ibidem, p. 212-13.
39. “The past is a foreign country: they do things differently there”, see: Clifton Hood, In Pursuit of Privilege: A History of New York City’s Upper Class and the Making of a Metropolis (Chichester: Columbia University Press, 2016), p. ix.
40. Voor een voorbeeld van dit eerste fenomeen, zie: Prinsloo, “Suffering Bodies – Divine Absence”, p. 773–803.