Het is misschien een dooddoener, maar ik durf te beweren dat welhaast ieder mens een goed verhaal waardeert.¹ We houden er immers allemaal van om vermaakt en ontroerd te worden. En enkelen van ons zijn zelfs gesteld op griezelen. Daarnaast kunnen we vaak gezichtspunten in verhalen ontwaren, die het overdenken waard zijn. En heel soms zien, lezen of ervaren we anderszins een verhaal dat zo goed is, dat we niet anders dan onder de indruk kunnen zijn van zulk een narratief kunststukje. De vindingrijke slotakte van een magische strijd met wapens en woorden tussen een Mesopotamische god en de vreeswekkende Anzû-vogel, maakt de oude vertelling die wij nu kennen als het Anzû Epos ongetwijfeld tot zo’n verhaal.²

Net zoals bij veel andere verhalen uit Mesopotamië – grofweg het huidige Irak en delen van Syrië – die erin geslaagd zijn de tand des tijds te doorstaan omdat zij geschreven waren op duurzame kleitabletten, zijn er ons vele variaties op dit verhaal overgeleverd. En deze verscheidenheid is specifiek interessant met betrekking tot de Anzû-vogel zelf. Ondanks dat deze een welwillende rol speelt in een aantal Soemerische verhalen, zoals in Lugalbanda en de Anzû-vogel, wordt dit mythische wezen in het voornoemde Akkadische Anzû Epos neergezet als een schelm die bestreden dient te worden. En het is deze laatste vertelling, zoals je wel verwacht had, die ons een actiescène geeft die niet zou misstaan in een hedendaags boek, film of televisieserie.

Dit blog is ook beschikbaar in het Engels.

The dondervogel en de god

De Anzû-vogel was een indrukwekkende verschijning binnen de religies van Mesopotamië.³ En dit mag je letterlijk nemen, want we hebben hier te maken met een ontzaglijke dondervogel die de kracht van meteorologische fenomenen belichaamde en in staat was om met diens vleugels windvlagen en zandstormen te creëren. En diens verschijning verraadde die macht, want deze fabelachtige vogel werd meestal beschreven en afgebeeld als een adelaar met een leeuwenhoofd.⁴ De naam Anzû, die door veel moderne onderzoekers gelezen wordt als Anzu(d) wanneer de dondervogel in een Soemerische tekst voorkomt, heeft geen duidelijke etymologie. Maar de betekenis van de spijkerschrifttekens die de Soemeriërs gebruikten om deze naam te spellen, IM.DUGUD, is verhelderend: (onweers)wolk.⁵ En dit majestueuze wezen speelde terecht een rol in veel narratieve literatuur, alsmede in visuele kunstwerken die verder teruggaan dan de oudste versies van deze verhalen.⁶ Voor vandaag beperk ik mijzelf tot slechts twee van de verhalen waarin de Anzû-vogel figureert en die extra interessant zijn vanwege hun verschillen: de reeds genoemde vertellingen Lugalbanda en de Anzû-vogel en het Anzû Epos. In deze verhalen vormt de gedifferentieerde portrettering van de Anzû-vogel een scherp contrast – en al helemaal wat betreft diens omgang met anderen. Deze karakterisering varieert daarbij van grootmoedig tot het koesteren van nietsontziende ambities.

De eerste vertelling kan men vinden in een vierdelige verhalencyclus die bewaard is gebleven in twee Soemerische gedichten uit het begin van het tweede millennium voor onze jaartelling, Lugalbanda in de wildernis en De terugkeer van Lugalbanda. Zoals deze modern aanduidingen wellicht al verklappen, draait deze verhalencyclus om de vergoddelijkte koning Lugalbanda van de stad Uruk, het moderne Warka in zuidelijk Irak.⁷ Een koning die vaak verondersteld werd de vader te zijn van de legendarische held en – misschien zelfs indrukwekkender – regelmatige bezoeker van Bildungblocks, Gilgamesj.⁸ In het deel van het tweede gedicht dat tegenwoordig bekend staat als Lugalbanda en de Anzû-vogel, is de gelijknamige koning verzeild geraakt op een mysterieuze pek aan de rand van de bekende wereld. Daar vindt hij een kuiken van de Anzû-vogel waar hij uit goedhartigheid voor zorgt. Als beloning voor deze wellevendheid vliegt de Anzû-vogel Lugalbanda met gezwinde spoed naar zijn volgende avontuur. Naast andere gunsten, zegent de dondervogel ook de pijlen van Lugalbanda – de morbide ironie van dit gebaar zal zo dadelijk duidelijk worden.⁹ Niet alleen is de Anzû-vogel grootmoedig jegens onze hoofpersoon, maar deze wordt ook beschreven als de bewaarder van bepaalde biomen, zoals bergen en rivieren.¹⁰ Een rol die de dondervogel ooit werd toebedeeld door het hoofd van het Mesopotamische pantheon, de god Enlil. De Anzû-vogel komt in de verhaal naar voren als godgelijk wezen, in alle relevante opzichten, en diens familie draag opmerkelijk menselijke opsmuk.¹¹ Maar deze goedaardige karakterisering was geen gemeengoed doorheen alle verhalen waar de Anzû-vogel in voorkwam.

In sommige van de Akkadische verhalen heeft de Anzû-vogel namelijk een meer tegendraadse persoonlijkheid.¹² De vertelling die ons hierbij het meeste interesseert is het Anzû Epos. Deze is voornamelijk bewaard gebleven in twee versies, die in diverse incomplete kopieën tot ons zijn gekomen.¹³ De oudste versie was geschreven in het Oud-Babylonische dialect van het Akkadisch en is ons bekend uit nogal beschadigde manuscripten die geschreven werden in de eerste helft van het tweede millennium voor onze jaartelling. In deze versie is het de god Ningirsu die het opneemt tegen de Anzû-vogel. En dan is er de meer complete versie in het literaire dialect van het Akkadisch dat wij nu het Standaard-Babylonisch noemen en die eerst verscheen richting het einde van datzelfde tweede millennium. Hier is het de god Ninurta die opgezadeld is met de taak om mythische wezens te bevechten.¹⁴ Dat het specifiek deze twee godheden zijn die een stoelendans doen doorheen deze epossen, is gemakkelijk te begrijpen. Want het zijn beide krijgsgoden, de één Soemerisch en de ander Akkadisch, die al vroeg in de geschiedenis van het oude Mesopotamië werden gelijkgesteld en zelfs samensmolten.¹⁵ En als klap op de vuurpijl, verdient de god Ninurta aan het einde van de Standaard-Babylonische versie van het Anzû Epos de naam van Ningirsu!¹⁶ Het is daarom geen verrassing dat beide goden in onze bronnen, zowel in de teksten als afgebeeld op kunstwerken, een onverzoenlijke gramschap jegens de Anzû-vogel lijken te koesteren.¹⁷ Maar waarom moesten zij de Anzû-vogel überhaupt bestrijden? En welke gewaagde doch entertainende strategieën zetten zij uiteindelijk in om deze taak te volbrengen?

Zegevierende geslepenheid

De huidige aanduiding van ons verhaal als het ‘Anzû Epos’ is, zoals Amar Annus droogjes vaststelt, opmerkelijk.¹⁸ Want de Anzû-vogel is niet het hoofdpersonage, die rol nemen de respectievelijke goden op zich. De Standaard-Babylonische versie van het Anzû Epos opent zelfs met loftuitingen voor de god Ninurta die niet zouden misstaan op een LinkedIn-profiel.¹⁹ Net zoals bij veel moderne klassieken is het echter de slechterik – zogezegd – die de show steelt.

Aan het begin van het epos moet de wereld nog tot wasdom komen. De god Ea zet Enlil, het eerdergenoemde hoofd van het pantheon, aan om de Anzû-vogel in dienst te nemen. Hiermee lijkt hij de positie van de hoger geplaatste god te willen ondergraven.²⁰ Vanaf diens nieuwe werkplek ziet de Anzû-vogel met lede ogen aan hoe Enlil de goden hun taken geeft en meer in het algemeen zijn koningschap van het universum uitoefent. Begerig naar zulke gezag en de aanpalende attributen, wacht de Anzû-vogel tot Enlil een bad neemt en steelt vervolgens het magische tablet dat de macht bevat om de lotsbestemming van alle dingen te bepalen.²¹ Dit is, zoals je je kunt voorstellen, een ramp. Enlil tracht een god te ronselen om het tablet terug te halen, maar hij wordt herhaaldelijk teleurgesteld. Uiteindelijk is het, afhankelijk van de versie, Ningirsu of Ninurta, die geworven wordt. Toevalligerwijs is het Ea die de moeder van de respectievelijke uitverkorene overtuigt om een beroep te doen op de krijgsgod, zodat hem deze taak kan worden toegewezen.²² En zo vertrekt, wederom afhankelijk van de versie, Ningirsu of Ninurta richting de schuilplaats van de Anzû-vogel. En dit brengt ons bij de memorabele actiescène die ik jullie aan het begin van dit blog beloofd had.

De wendingen die samen deze scène vormen zijn zowel aanwezig in de Oud-Babylonische als de Standaard-Babylonische versie.²³ Ik verlaat mij hier vooral op de laatstgenoemde versie, omdat deze meer details geeft. De strijd tegen de Anzû-vogel verloopt vanaf het prille begin al moeizaam. Aangezien deze nu in het bezit is van het tablet dat de lotsbestemming van alle dingen bepaalt, kan de machtige dondervogel Ninurta’s wapens simpelweg onschadelijk verklaren. Dus beveelt de Anzû-vogel de pijlen van Ninurta om terug te keren naar het struikgewas waaruit zij zijn gesneden en het hout van de boog zelf moet wederkeren naar het bos waar het vandaan kwam. Ook de boogpees wordt terug geredigeerd naar de lichamen van de schapen en de veren van de pijlschachten moeten geretourneerd worden aan de vogels.

r. II.61: De schacht naderde Anzu niet maar keerde terug!
r. II.62: Anzu riep ertegen:
r. II.63: ,,Schacht die gekomen is, ga terug naar je struikgewas.
r. II.64: Frame van de boog naar je bossen.
r. II.65: Boogpees naar de pezen van schapen, veren naar de vogels: ga terug!”
r. II.66: En omdat hij het tablet der lotsbestemmingen van de goden in zijn hand hield,
r. II.67: Schoot de boogpees wel pijlen af, maar die naderden zijn lichaam niet.²⁴

Zonder verdere alternatieven, en op een wijze die hedendaagse helden van zowel de pagina als het bioscoopscherm zouden goedkeuren, doet Ninurta een beroep op een behulpzaam gadget. Hij gebruikt zijn goddelijke wapen Šarur, die ook zijn standvastige adviseur is, om met Ea te communiceren.²⁵ Die laatste god bewijst wederom zijn geslepenheid en met Šarur als medium instrueert hij Ninurta om het tablet der lotsbestemmingen tegen de Anzû-vogel te gebruiken. Het is hierbij vooral belangrijk dat hij op de wieken van de dondervogel inhakt.²⁶

r. III.10: Hij [Ninurta] trok een zwaard achter zijn pijlen vandaan
r. III.11: en sneed zijn vleugels af, die recht en links afvielen.
r. III.12: Toen hij [de Anzû-vogel] zijn veren zag, deed dit hem een kreet slaken.
r. III.13: Maar toen hij riep, ,,Veren tot veren!” vond de pijl hem.
r. III.14: De pijl doorboorde zijn hart.
r. III.15: Wat betreft de vleugels en de veren, hij liet de pijl hen penetreren.
r. III.16: De pijl sneed door het hart en de longen.²⁷

Inderdaad, toen de Anzû-vogel diens veren beval om terug te keren en zo diens vleugels te herstellen, verscheen de pijl die de dondervogel eerder had ontmanteld op de plek waar deze eigenlijk geacht werd te zijn – de borst van het mythische wezen. Want de pijlen, zoals jullie ongetwijfeld al geraden hadden, waren deels gemaakt van veren! Je zou kunnen zeggen dat de Anzû-vogel uiteindelijk zichzelf doodde met de macht van het artefact dat hij gestolen had.²⁸ En dit maakt zijn zegen voor de pijlen van een andere held in onze Soemerische vertelling zo morbide ironisch. Met zijn vijand nu verslagen, nam Ninurta het tablet der lotsbestemmingen onder zijn hoede. Maar hij gaf het pas terug aan de andere goden, toen zij hem beloonden met een meer prominente plek binnen het pantheon.²⁹ Het is gedurende deze verheffing dat de god zijn nieuwe titels ontvangt, inclusief de hierboven besproken naam Ningirsu en, passend bij het traject van onze literaire ontdekkingsreis van vandaag, de naam Lugalbanda!³⁰

Interpretaties van de twee Anzû-vertellingen

Zodoende was het dankzij communicatie en geslepenheid dat Ninurta de vreeswekkende dondervogel uiteindelijk verslaat en de ontluikende wereldorde herstelt. En het is die wereldorde waarvan vaak gezegd wordt dat deze een diepere betekenis geeft aan de strijd tussen de god en het mythisch wezen. Alan Lenzi merkt bijvoorbeeld op dat een aantal van de belangrijkste thema’s raken aan politieke ideologie.³¹ Want beide versies van het Anzû Epos benadrukken het belang van het koningschap en rechtvaardigen het gebruiken van geweld – zij het via een omweg – tegen degenen die de status quo bedreigen.³² Als we voorbij zulke politieke rechtvaardigingen kijken, vinden we interpretaties zoals die van Anna Perdibon. Zij betoogt overtuigend dat de verschillende kenschetsingen van de Anzû-vogel in Soemerische vertellingen zoals Lugalbanda en de Anzû-vogel en het Akkadische Anzû Epos “wijzen op historische veranderingen en ontwikkelingen tussen de Soemerische en Akkadische mythologische en religieuze denkkaders”.³³ En dat is interessant, want de vraag in hoeverre er ooit afzonderlijke Soemerische en Akkadische culturen waren – tenminste, voor zover we dit kunnen opmaken uit onze bronnen – is nog steeds een heet hangijzer binnen de Assyriologie.³⁴ Daar komt nog bij dat het bestuderen van de overlevering van deze verhalen doorheen de oudheid, ons kan informeren over het zij aan zij blijven bestaan van verschillende ideeën over de wereld, diens inwoners en de bovennatuur binnen dezelfde overkoepelende cultuur.³⁵

Naast deze vrij abstracte interpretaties, kunnen we het Anzû Epic ook beschouwen als een vertelling die degenen die deze lazen of hoorden lezen verklaringen gaf waarom de ervaring van het alledaagse leven in de oudheid was zoals die was. Het begin van de Standaard-Babylonische versie van het Anzû Epos verhaalt bijvoorbeeld van de oorsprong van de twee belangrijkste rivieren van het oude Mesopotamië, de Eufraat en de Tigris, in de diepten van de tijd.³⁶ En ook de eredienst voor de goden, inclusief de prominentie van Ninurta binnen de Mesopotamische religie, wordt natuurlijk gebillijkt.³⁷ Zoals verhalen dat al sinds mensenheugenis doen, hielpen de vertellingen over de Anzû-vogel de mensen van toen om chocolade te maken van en betekenis te geven aan de wereld om hen heen.³⁸

Conclusie: de toegankelijkheid van verhalen

Nu vragen jullie je waarschijnlijk af: dit is zo cool, bij gebrek aan een beter woord, waarom heb ik nog nooit van deze verhalen gehoord? Welnu, dat komt doordat de redenen waardoor sommige oude vertellingen en teksten wel maar andere niet worden opgenomen in de popcultuur wanneer zij weer opduiken – hetzij door een vernieuwde interesse in oeroude manuscripten die reeds vele eeuwen gekopieerd zijn, hetzij door verslaggeving van tijdperken omspannende orale tradities of de herontdekking van kleitabletten en andere documenten in archeologische vindplaatsen –vaak onberekenbaar en best wel onvoorspelbaar zijn. De aanvankelijke populariteit van het Gilgamesj Epos kan bijvoorbeeld deels worden verklaard door nieuwsgierigheid naar het hierin opgenomen zondvloedverhaal. Want ten tijde van de eerste vertalingen van het epos waren veel geleerden erop gebrand om oude vertellingen zoveel mogelijk in de context van de Bijbel te plaatsen, En deze omvat, zoals bekend mag worden verondersteld, ook een zondvloedverhaal.³⁹ Maar waarom één kleitablet met daarop een klacht over een gebrekkige koperlevering en de daarmee gepaard gaande onbeschofte behandeling van een medewerker wereldberoemd werd op het wereldwijde web, terwijl andere, grofweg gelijksoortige teksten – zelfs degenen uit dezelfde vindplaats! – nog immer relatief onbekend zijn, verbaast mij nog steeds.⁴⁰ Toch ben ik optimistisch en blijf ik geloven dat in ieder geval elke antieke vertelling uiteindelijk in het zonnetje gezet zal worden – zelfs die zonder actiescènes!

En blogs zoals deze kunnen, hoop ik, helpen bij het vinden van een groter publiek voor al die fascinerende verhalen uit het oude Mesopotamië die wonder boven wonder nog tot onze beschikking staan. Dat iedereen vandaag de dag vrij gemakkelijk een vertaling kan lezen van teksten zoals Lugalbanda en de Anzû-vogel en het Anzû Epos op het moment waarop deze onvermijdelijk weer populair zijn geworden, is voor een belangrijk deel te danken aan de decennialange inspanningen van een hele hoop toegewijde geleerden, waarvan ik een aantal hierboven heb geciteerd. Dus wanneer de onvermijdelijke actiefilm over de Anzû-vogel de bioscopen bereikt, verwacht ik dat zij niet zullen worden vergeten – zowel qua erkenning als beloning!

Schakel JavaScript in je browser in om dit formulier in te vullen.

Meld je aan en mis nooit meer een blog!

Aanmelden

Voetnoten

1. April Nowell, Growing Up in the Ice Age: Fossil and Archaeological Evidence of the Lived Lives of Plio-Pleistocene Children (Oxford: Oxbow Books, 2021), p. 107; Michelle Scalise Sugiyama, “Oral Storytelling as Evidence of Pedagogy in Forager Societies”, Frontiers in Psychology 2017, 8 (471), p. 9.
2. Alan Lenzi, An Introduction to Akkadian Literature: Contexts and Content (Winona Lake: Eisenbrauns, 2019), p. 89-90.
3. Jeremy A. Black & Anthony Green, Gods, Demons, and Symbols of Ancient Mesopotamia: An Illustrated Dictionary (Austin: University of Texas Press, 1992), 107-108. Voor een overzicht van de verhalen waarin de Anzû-vogel voorkomt, zie: Gwendolyn Leick, A Dictionary of Ancient Near Eastern Mythology (London New York: Routledge, 1998), p. 9-10.
4. Selena Wisnom, Weapons of Words: Intertextual Competition in Babylonian Poetry – A Study of Anzū, Enūma eliš, and Erra and Išum (Leiden: Brill, 2020), p. 33; Anthony Green, “Ancient Mesopotamian Religious Iconography”, in: Jack M. Sasson (red.), Civilizations of the Ancient Near East (New York: Charles Scribner’s Sons, 1995), p. 1851-1852. Deze verschijning wordt wel gekoppeld aan de meteorologische macht van de Anzû-vogel. Stormen kunnen bijvoorbeeld klinken als een brullende leeuw, zie: Chicako Watanabe, “Composite Animals in Mesopotamia as Cultural Symbols”, in: Silvana di Paolo (red.), Composite Artefacts in the Ancient Near East: Exhibiting an Imaginative Materiality, Showing a Genealogical Nature (Oxford: Archeopress, 2018), p. 33-34.
5. Herman L.J. Vanstiphout, Epics of Sumerian Kings: The Matter of Aratta, geredigeerd door Jerrold S. Cooper (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003), p. 18, noot 33. Twee verdere opmerkingen zijn hier op hun plaats: het woord wordt vaak gevolgd door een teken dat aangeeft dat men hier met een vogel van doen heeft – 𒄷, lees: MUŠEN – en een veelvoorkomende variatie op de Soermerische spelling van deze naam is IM.MI, zie: Bendt Alster, “Contributions to the Sumerian Lexicon”, Revue d’Assyriologie et d’Archéologie Orientale 1991, 85 (1), p. 1-2; Rykle Borger, Mesopotamisches Zeichenlexikon (Münster: Ugarit Verlag, 2003), p. 179, 184. Toch is er nog veel onzeker over de gebruikte naam voor de Anzû-vogel in diverse perioden van de oudheid en hier zijn dan ook veel geleerde discussies over. Eén complicerende factor is de wijze waarop deze namen werden geschreven in het toenmalige spijkerschrift. Vooral de manier waarop we het spijkerschriftteken DIĜIR (𒀭) lezen, is relevant hier. Dit teken kon het woord voor ‘god’ aanduiden in zowel het Akkadisch als het Soemerisch, werd gebruikt om de goddelijkheid aan te geven van de daaropvolgende frase of naam en was in te zetten om de lettergrepen /an/ en /il/ te spellen, zie: Borger, Mesopotamisches Zeichenlexikon, p. 49-50; Andreas Fuls, “Classifying Undeciphered Writing Systems”, Historische Sprachforschung/Historical Linguistics 2015, 128 (1), p. 43; Catherine Mittenmayer, Altbabylonische Zeichenliste der Sumerisch-Literarischen (Göttingen: Vandenhoeck, Ruprecht, 2006), p. 5-6; Christopher Woods, “The Emergence of Cuneiform Writing”, in: Rebecca Hasselbach-Andee (red.), A Companion to Ancient Near Eastern Languages (Hoboken: John Wiley & Sons, 2020), p. 35-36. Men kan verdedigen dat de aanwezigheid van dit teken voor de Soemerische spelling IM.DUGUD slechts aangeeft dat deze mythische dondervogel goddelijk was. Maar je kunt ook beargumenteren dat het teken DIĜIR hier gelezen moet worden als de lettergreep /an/ en dat deze tekens geacht werden samen iets te spellen. Dan zouden we van doen hebben met de tekenlezingen AN, IM en DUGUD, die samen het Soemerische woord an.im.dugud spellen – of an.im.mi, als het gaat om AN, IM en MI. De Akkadische notering van de naam van dit mythische wezen, waarbij voornamelijk het teken DIĜIR werd gecombineerd met spijkerschrifttekens die een variatie op de lettergreep ‘zu(m)’ spellen, afhankelijk van de relevante naamval, bezorgt ons zelfs nog meer hoofdbrekers. Wordt hier simpelweg het verwachte ‘Anzû(m)’ gespeld? Of moeten we DIĜIR hier lezen als een aanduiding van goddelijkheid gevolgd door de lettergreep ‘zu(m)’, hetgeen zoiets zou betekenen als ‘hemelse adelaar’? Ook de experts worstelen nog met deze vragen en het is daarom wellicht het verstandigst om ervanuit te gaan dat er meerdere lezingen waren, zie: Alster, “Contributions to the Sumerian Lexicon”, p. 1-5; Thorkild Jacobsen, “God or Worshipper”, in: Albert Leonard jr. & Bruce Beyer Williams, Essays in Ancient Civilization Presented to Helene J. Kantor (Chicago: The Oriental Institute of the University of Chicago 1989), p. 129, noot 18. Voor de leesbaarheid van dit blog, geef ik mijzelf over aan de consensus, zoals deze beschreven is door Vanstiphout, zie: Vanstiphout, Epics of Sumerian Kings, p. 18, noot 33.
6. Black & Green, Gods, Demons, and Symbols of Ancient Mesopotamia, p. 107-108.
7. Vanstiphout, Epics of Sumerian Kings, p. 97. Over de veronderstelde (semi-)goddelijkheid van Lugalbanda, zie: Claus Wilcke, “Lugalbanda”, in: Erich Ebeling et al (red.), Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie – Band 7: Libanuksabas – Medizin (Berlin: The Gruyter, 1990), p. 117-132. In deze Soemerische vertelling wordt de stad natuurlijk bij diens Soemerische naam genoemd, namelijk Unug. Maar de Akkadische naam Uruk is tegenwoordig breder bekend en daarom houd ik deze hier aan om verwarring te voorkomen, zie: Ibidem, p. 1. Als interessante terzijde, Johannes Haubold vergelijkt deze vierdelige verhalencyclus indirect met de Homerische hymnen, waar we het eerder al over hadden, zie: Johannes Haubold, Greece and Mesopotamia: Dialogues in Literature (Cambridge: Cambridge University Press, 2020), p. 57.
8. Black & Green, Gods, Demons, and Symbols of Ancient Mesopotamia, p. 123.
9. Leick, A Dictionary of Ancient Near Eastern Mythology, p. 112.
10. Anna Perdibon, Mountains and Trees, Rivers and Springs: Animistic Beliefs and Practices in Ancient Mesopotamian Religion (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2019), p. 175-176. Dit zijn niet de enige natuurlijke omgevingen die geassocieerd worden met de Anzû-vogel. Aan het begin van de fabel Gilgamesj, Enkidu en de Onderwereld, bouwt de Anzû-vogel diens nest in de geheiligde Ḫalub-boom, zie: Black & Green, Gods, Demons, and Symbols of Ancient Mesopotamia, p. 107-108.
11. Perdibon, Mountains and Trees, Rivers and Springs, p. 176.
12. Wisnom, Weapons of Words, p. 65.
13. Stephanie Dalley, Myths from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh, and Others (Oxford: Oxford University Press, 2008), p. 203.
14. Lenzi, An Introduction to Akkadian Literature, p. 88; Benjamin Foster, Before the Muses: An Anthology of Akkadian Literature (Bethesda: CDL Press, 2005), p. 555-556. Er is nog geen consensus over de datering van de Oud-Babylonische versie, zie: Lenzi, An Introduction to Akkadian Literature, p. 88, noot 44.
15. Wisnom, Weapons of Words, p. 35, 43-44; Leick, A Dictionary of Ancient Near Eastern Mythology, p. 131. Zie in zijn algemeenheid: Amar Annus, The god Ninurta in the Mythology and Royal Ideology of Ancient Mesopotamia (Helsinki: The Neo-Assyrian Corpus Project, 2002).
16. Epic of Anzu, tablet III, regel 128; supra noot 15.
17. Wisnom, Weapons of Words, p. 36.
18. Amar Annus, The Standard Babylonian Epic of Anzu: Introduction, Cuneiform Text, Transliteration, Score, Glossary, Indices And Sign List (Helsinki: The Neo-Assyrian Text Corpus Project, 2001), p. ix. Zoals in het oude Mesopotamië gebruikelijk was, werd deze vertelling destijds aangeduid met de eerste frase, zijnde bin šar dadmē. Deze zin betreft de god die de Anzû-vogel bestreed en betekent ‘zoon van de koning van de bewoonde wereld’, zie: Lenzi, An Introduction to Akkadian Literature, p. 88, noot 43.
19. Wisnom, Weapons of Words, p. 64-65; Annus, The Standard Babylonian Epic of Anzu, p. x.
20. Foster, Before the Muses, p. 555. Voor de kuiperijen van Ea, zie in zijn algemeenheid: Samuel Kramer, “Enki and his Inferiority Complex”, Orientalia 1970, 39 (1), p. 103-110.
21. Lenzi, An Introduction to Akkadian Literature, p. 89. Voor het tablet der lotsbestemmingen, zie: Foster, Before the Muses, p. 445, noot 2; Jack Lawson, The Concept of Fate in Ancient Mesopotamia of the First Millennium: Toward an Understanding of Šīmtu (Wiesbaden: Harrassowitz, 1994), p. 19-25.
22. De moeder staat afwisselend bekend als Mami en Belet-ili. Zij ontvangt bijkomende eerbewijzen teneinde haar te vleien: Foster, Before the Muses, p. 558, 367; Lenzi, An Introduction to Akkadian Literature, p. 91.
23. Voor een commentaar op de relevant passages van de Oud-Babylonische versie, zie: Michael P. Streck, “Notes on the Old Babylonian Epics of Anzu and Etana”, Journal of the American Oriental Society 2009, 129 (3), p. 483.
24. Nederlandse vertaling gebaseerd op: Lenzi, An Introduction to Akkadian Literature, p. 90.
25. Voor de vele avonturen van Šarur in de narratieve literatuur van het oude Mesopotamië, zie: Wisnom, Weapons of Words, p, 40-42; Lenzi, An Introduction to Akkadian Literature, p. 90, noot 55.
26. Voor meer details betreffende Ninurta’s tweede poging, zie: Leick, A Dictionary of Ancient Near Eastern Mythology, p. 10.
27. Nederlandse vertaling gebaseerd op: Lenzi, An Introduction to Akkadian Literature, p. 90. Voor de dood van de Anzû-vogel in zijn algemeenheid, zie: Benjamin Studevent-Hickman, “Language, Speech, and the Death of Anzu”, in: Jeffrey Stackert, Barbara Nevling Porter & David P. Wright (red.), Gazing on the Deep: Ancient Near Eastern and Other Studies in Honor of Tzvi Abusch (Bethesda: CDL Press, 2010), p. 273-292.
28. Lenzi, An Introduction to Akkadian Literature, p. 90; Studevent-Hickman, “Language, Speech, and the Death of Anzu”, 290-291.
29. Lenzi, An Introduction to Akkadian Literature, p. 91; Annus, The Standard Babylonian Epic of Anzu, p. xiii.
30. Epic of Anzu, tablet III, regel 147. Zie ook: Wisnom, Weapons of Words, p. 44.
31. Lenzi, An Introduction to Akkadian Literature, p. 91.
32. Ibidem. Zie ook: Annus, The Standard Babylonian Epic of Anzu, p. xi, xiv.
33. “[P]oints to historical changes and developments between the Sumerian and Akkadian mythical and religious frameworks.” Zie: Perdibon, Mountains and Trees, Rivers and Springs, p. 176.
34. Jerrold Cooper, “Sumerian Literature and Sumerian Identity”, in: Kim Ryholt & Gojko Barjamovic (red.), Problems of Canonicity and Identity Formation in Ancient Egypt and Mesopotamia (Copenhagen: Museum Tusculanum Press, 2016), p. 1-14; Henri Limet, “Ethnicity”, in: Daniel C. Snell (red.), A Companion to the Ancient Near East (Malden: Blackwell Publishing, 2005), p. 370-371.
35. Perdibon, Mountains and Trees, Rivers and Springs, p. 176.
36. Lenzi, An Introduction to Akkadian Literature, p. 91; Foster, Before the Muses, p. 555.
37. Wisnom, Weapons of Words, p. 64; Lenzi, An Introduction to Akkadian Literature, p. 91.
38. Christopher Schliephake, The Environmental Humanities and the Ancient World: Questions and Perspectives (Cambridge: Cambridge University Press, 2020), p. 18-19.
39. Louise M. Pryke, Gilgamesh (Abingdon: Routledge, 2019), p. 190-192. Maar ook buiten het zondvloedverhaal zijn er raakvlakken met de wereld van de Bijbel, zie: Ibidem, p. 192-197.
40. Amanda Podany, Weavers, Scribes, and Kings: A New History of the Ancient Near East (New York: Oxford University Press, 2022), p. 1-2, 10; Ernst Arbouw, “Eén Ster in Spijkerschrift”, deVolkskrant 19 oktober 2024, Boeken en Wetenschap, p. 23. Voor voorbeelden van zulke soortgelijke teksten, zie: Wilhelmus Leemans, Foreign Trade in the Old Babylonian Period: As Revealed by Texts from Southern Mesopotamia (Leiden: Brill, 1960), p. 48-54.